安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。

（黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，2001年8月，P130）43. [美] 约翰·罗尔斯：《正义论》（修订版），中国社会科学出版社，2009年6月，P16844. 帕斯卡尔：《思想录》，商务印书馆，1997年2月，P24945. 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，商务印书馆，北京，2003年11月，P17646. 帕斯卡尔：《思想录》，商务印书馆，1997年2月，P22947. 中国人的阅读率极低，这是屡见报端的事实，从我们日常的耳闻目见也可窥一斑。所以，苏格拉底被认为是西方第一个真正的知识分子。

在这一漫长的历史进程中，人越来越被文化化（Culturalized）乃至体制化（Institutionalized）[5]了，这两个词和我们常说的社会化（Socialized）意思差不多。这样，韩仁均先生自己既可以功成名就，还可以让韩寒成为名二代或富二代，这不但一点不耽误而且会有助于韩寒的前途，两全其美，何乐不为呢。理字从玉，从里，《说文》解释说：理，治玉也。与其说中国人最缺信仰，倒不如说中国人最缺自尊。Politeia本义为form of government, polity, or regime（政府、政体或治理的模式），请注意form这个关键词，隐含了与人的nous和宇宙的nous的一致性要求，即善生活方式的要求，form of the Good。

尽管孔子严重偏科，脑子短路，但其对仁的定义却如金科玉律一般，一直主导着后世儒者的思维方式，比如，后期儒学的集大成者朱熹说：故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。6. 黄仁宇：《万历十五年》，生活·读书·新知三联书店，2007年，P2487. 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，2001年，P1358. 丸山真男：《福泽谕吉与日本近代化》，学林出版社，1992年，P549. 普罗克斯忒斯（Procrustes）是古希腊神话中的一个强盗，开了一个旅店，房客都是被绑架来的。[7] 牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社，1999年版。

尽管唐君毅是在儒教优胜论的大格局下讨论文化自省问题的，但他毕竟在儒学宗教性的讨论中提出和论证了文化自省的问题。因此，中国文化的当务之急是从第二条路即刻退回到第一条路，亦即退回到西方文化的路径上。这一事件不仅牵涉到当时在我国传教的耶稣会、方济各会和多明我会等诸多基督宗教传教团体，而且还牵涉到罗马教廷，牵涉到教皇亚历山大七世、克雷芒十一世和庇护十一世，牵涉到康熙、雍正、乾隆诸位中国皇帝，不仅牵涉到中国一大批教内外士大夫，而且还牵涉到欧洲一大批知识分子精英(如莱布尼茨、伏尔泰和孟德斯鸠等)【1】24-25。如前所述，梁漱溟是主张当代儒学取排斥印度文化而全盘承受西方文化的。

而他也正是借助于这样一个宗教定义，既确保了中国文化或儒学的宗教性，又确保了中国文化或儒学与西方文化的同构性。罗素讲逻辑是哲学的本质，维特根斯坦讲哲学不是理论，而是活动，杜威讲真理就是效用。

为了强调这一文化逻辑模式的普世性，唐君毅对宗教或宗教意识下了一个超越国界的定义，这就是我们在前面所提到的，宗教或宗教意识乃自自然生命解脱而皈依于神之意识。熊十力早年曾入支那内学院师从欧阳竟无研习佛学，但1932年他却出版了《新唯识论》（文言文本），以儒学的立场批判佛学，并且因此而遭到佛学界人士尤其是内学院师友的围攻。牟宗三认为，圆教或圆实之教的根本问题是一个仁心或无限智心的问题。[6]项维新、刘福增主编：《中国哲学思想论集》第8册，台北：牧童出版社，1978年版。

唐君毅将儒学称作人文的宗教。因为一如唐君毅自己所指出的，如果我们将自自然生命解脱而皈依于神之意识理解成宗教或宗教意识之核心，则如何知有神，神之信仰何以发生以及是否有宗教组织或宗教制度等都属于核心之外的东西【11】4-4，则中国之没有西方那种独立之宗教文化传统和制度的宗教便因此都不再能够成为断言中国或儒学缺乏宗教性的超越感情，或宗教精神的理据了【12】339。宗教学奠基人缪勒曾经将宗教界定领悟无限者的一种主观才能，或主观能力（a subjective faculty）【10】22-23。他们要告诉世人的似乎是：传统儒学虽然也有某种缺陷，但从本质上和源头上看，却毕竟是某种高于西方文化或西方哲学的东西。

而中國先秦儒者之一方崇拜聖賢祖先之人神﹐而一方亦信天地之神——至少未自覺的反對祭天地各神﹐乃真正具備最高之宗教意識者。他告诫中国学人说：不无条件的承认和全盘承受西方的科学精神，我们将永此不配谈学术【2】332-333。

这样，在熊十力这里，不仅量智因为这样一种兼容性而能通达性智，而性智也可以因为这样一种兼容性而能下达量智，从而使理智思辨之功用不止于图摹、不止于现象，而达到本体。他所提供的最鲜活的例证便是西方文化。

因为文化民族主义的实质在于争胜，或者说在于斗富或炫富，其精力全然不在于自我反省、自我批判和自我否定，从而并不介意本民族文化的生成和发展。而佛家谈体，只言其为空寂，却不言生化，故其趣求空寂妙体，似是一种超越感，缘其始终不脱宗教性质故也【3】796。熊十力不仅一般地强调儒学的非宗教性质和非神学性质，而且还特别地强调了儒学的科学内容和科学功能。文化攀附的根本问题在于外骛，走出文化攀附的关键在于求其放心，进行文化自省。20世纪上半叶具有中国人文化自觉意蕴的儒学宗教性讨论应该说是从梁漱溟和熊十力开始的。他在谈到儒家的性理或性理之学时，曾称之为亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也【7】3。

首先，就梁漱溟来说，他虽然认为中国在科学和民主方面一时不如西方，需要全盘承受追求物质满足、讲求科学和民主的西方文化，但这并不意味着中国文化因此就一无是处，相反，他认为中国文化也有优于西方文化的地方，例如中国人的原来生活态度就比西方人强。对于第二代当代新儒家来说，这一逻辑程式的具体内容是：既然西方文化具有宗教性，其根源处是宗教，则中国文化或儒学也就理应具有宗教性，其根源处也就理应是宗教。

[16] 罗素：《西方哲学史》下卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1981年版。本文拟以当代新儒家20世纪上半叶儒学宗教性讨论这一文化事件为典型事例对这一观点加以说明。

也正因为如此，尽管杜维明和其哲学前辈唐君毅和牟宗三等一样，也非常注重儒学宗教性的特殊规定性，甚至也和他们一样将儒学称作人文宗教或人文教【25】5，但由于杜维明是在和而不同的原则下审视儒学与世界各宗教传统的关系的，从而在他这里我们感受不到判教的情调和文化民族主义的色彩【26】25。依据辩证唯物论的认识论，我们的认识总是从外在现象始，而逐步上升到事物的内在本质。

牟宗三认为，宗教虽然只是一种文化形态，一种价值存在，但它却并非一般的文化形态或一般的价值存在，而是一个民族文化生命的最深处、最根源处的价值存在，是文化生命之基本动力【13】84。其民族文化主义立场由此可见一斑。在这样的逻辑程式面前，对儒学宗教性的探讨就难免浅薄，中国文化或儒学也就只能照着做、跟着走，从而尽管其外貌也可能因此而有所改观，但终究难以摆脱西方文化或西方哲学的附庸地位。而两代新儒家在思考和论证儒学是否具有宗教性问题中的这样一种逻辑错位或逻辑混乱，表明了他们同时身陷西方文化中心论和中国文化优胜论这样两个藩篱之后的痛苦挣扎。

而且，如果第二个逻辑推论是个真推论，则第一个逻辑推论便因此而成了一个假推论，一个从原则上应当取消或否定的推论。他强调说：唯有有方法的乃可为学,虽然不限定必是科学方法尔后可为学问的方法，但是，说到方法，就是科学之流风而非艺术的流趣【2】356。

牟宗三对于这一渊源关系毫不隐讳。这在唐君毅是十分自然的。

民主是西方社会上特别的精神，而科学的方法则是西方学术上特别的精神。相反，这些思想家都是颇具民族气节的人物，其身上都洋溢着一种常人缺乏的爱国激情。

这才可称为圆善【20】7。至于他在华演讲中强调宗教只有杀人的用处的偏激说法更可以看作他去宗教化的最为明快的注脚【17】217-221。当其最初依据西方文化中心论思考中国文化时，他们运用的哲学公式是：西方文化如此，中国文化也当如此。本体是空寂无碍，亦是生化无穷。

因此，如果我们套用康德的术语，我们便可以将这种现象概括为当代新儒家儒学宗教性讨论中的二律背反。[2] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年版。

1956年，唐君毅在《宗教信仰与现代中国文化——世界宗教之价值及其冲突之销融》一文中，不仅肯定了儒家的宗教意识和宗教精神，而且还进一步强调了儒学宗教性质的普世价值，宣称儒家特有之宗教性质可以提供为一切宗教得以相容并存、融合共融之宗教精神基础。这就为儒学的宗教性及其神圣地位作出了相当感人的论证。

[25] 杜维明：《中庸洞见》，段德智译，林同奇校，北京：人民出版社，2008年版他所谓全盘承受西方文化，即是谓此。

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文章来源：天狐定制

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